方永、南天紫雲

目录

引言

Ⅰ 入静与气功

一、两个概念

二、入静与三调

三、入静与功种、功目

Ⅱ 入静的境界

一、表达的困难

二、入静的层次

三、入静的体验

㈠ 感觉体验

㈡ 情绪体验

四、入静与动

Ⅲ 入静的机理

一、调心机理

㈠ 思维的一般知识

㈡ 感觉思维

㈢ 情绪思维

㈣ 大脑的生理生化活动

二、调息机理

㈠ 对呼吸认识的深化

㈡ 入静呼吸形式

㈢ 入静呼吸机理

㈣ 呼吸与内气

Ⅳ 入静的效益

一、治疗疾病

二、增进健康

㈠ 调理心身

㈡ 延缓衰老

三、开发潜能

四、认识世界

Ⅴ 入静的准备

一、日常身心调摄

㈠ 心理方面

㈡ 生理方面

二、功前事宜安排

㈠ 客观方面

㈡ 主观方面

Ⅵ 入静的操作

一、操作的基本原则

二、调心操作

㈠ 思维操作

㈡ 情绪操作

三、调息操作

㈠ 呼吸气息操作

㈡ 呼吸形式操作

四、调身操作

㈠ 姿式调配依据

㈡ 姿式操作要领

五、三调的协调统一

Ⅶ 入静的偏差

一、偏差的判定及原因

二、偏差的类型与纠正

附 入静飘化功

一、设计思路

二、操作方法

后记

主要参考书目

Ⅰ 入静与气功

｛ 名正则言顺。

名正言顺这个成语，原意是指做事情理由正当而且充足。名乃名义，而非名义。这里借用这个成语而稍变其意，旨在说明阐述问题之前先把基本概念搞清楚，表达才能畅快。

我们研究的是气功入静的理论和方法，那么首先需要搞清楚的就是“气功”和“入静”这两个概念。 ｝

一、两个概念

大家知道，创立任何新学科或新理论的关键问题之一，就是提出新的基本概念，而其基本概念的不断充实和完善，常常标志着这一学科或理论的逐渐成熟。因此，基本概念的提出和明确是一个发展过程，它们的清晰程度往往和整个学科或理论发展水平密切相关。任何学科均如此，气功当然也不例外。

气功有悠久的历史，但“气功”这一名称或概念却并非自古有之。古代典籍中虽然有许多气功的专著和篇章，但均未冠以“气功”之名，而是称作“导引”、“按跷”、“吐纳”、“止观”、“存想”、“养气”、“听息”等等许多别名（这些名称的含义均有不同程度的差别，但同属气功范畴）。据考“气功”二字可能最早出现于传说是晋代道士许逊所著的《净明宗教录》一书中。此后，清末的《元和篇》中，有《气功补辑》一章。可见气功这一名称在古籍中是极少用的。

“气功”二字的正式启用，始于本世纪50年代。那时我国建立了每一个气功治疗和研究的专门机构－－唐山市气功疗养所，从此“气功”这一名称开始发扬光大，以至于逐渐取代了其它所有别名而独占鳌头。

名称是确定了，它的定义又如何呢？换句话说，“气功”这一概念的内涵是什么呢？对此目前尚众说纷纭，没有统一答案。例如，《气功探邃》一书中认为：“气功是建立在古典的整体生命观的基础上，培益、增强人体真气功能的功夫，是达到形体与心神高级平衡的学问，是探索生命奥秘的科学。”又如《虚明功》一书将“气功学”定义为：“气功学是一门研究人体在特定意念主导下，进行身、息、心自我调练，通过恬澹虚无、导气益真以达到治病、保健、调能、延年目的的方法和理论的科学。”再如《华夏神功》一书中在回答“什么是气功”问题时说：“所谓气功，是一种心身并练的、理想的养生术、健身术、治疗术、长寿术、技击术、增功节能开慧术。从近代对气功的研究看，似乎含义应多一些，它不仅是以上各点，同时它更是与近代社会科学和自然科学相关的多学科性的一门科学或者说一门学问；而据我国一些权威的科学家讲，它还是近代高技术中的一门高技术，或者说是最高技术。

“气功”这一基本概念的定义目前不统一的情况，是与整个气功科学的发展现状相关联的。当前气功的研究可谓百花齐放，百家争鸣，从各个学科研究气功的各种学说纷纷涌现。由于各自的出发点不同，看问题的角度不同，对事物的认识必然不尽相同。因此，气功定义的多种多样是必然的。只有到整个气功科学发展至已经找到自己独特的研究视角及研究方法之时，“气功”的定义才会逐渐统一和完善。

基于本书的观察视角及研究方向，本书将气功定义为：气功是培育和运用真气的功夫，是以“三调”为手段，以开发人体潜能为目的的技能技巧。（注：刘天君教授在《关于气功定义的探讨》一文中对气功定义的表述为：气功是以古典哲学理论为指导思想，以调心、调息、调身的统一操作为内容，以开发人体潜能为目的的心身锻炼技能。）

这个定义说明，气功是一种技能技巧，这一提法与把气功看作是一种理论及方法有所区别，它强调了气功的实践性，特别是它的操作性质。认识这一点对于学习和研究气功都是非常必要的。“三调”是指调心、调息、调身，也就是调整意念、呼吸和姿式，它们的详细内容将在下文中介绍。本定义中的“潜能”一词是广义的，它不仅仅指那些一般称之为“特异功能”的人类普遍尚未开发出来的种种功能，也指那些并非特异的，但不练气功就得不到开发的一般功能，例如人体自身的康复能力。不练气功时病未愈，练了气功病就好了，这就是练功而发掘出了人体愈病康复的一般潜能。

下面来谈谈入静的概念。

历代养生家所用的与“入静”概念含义类似的名称有多种。例如有“五入”之说，即入虚、入静、入定、入神、入寂。古人认为五入是含义不同的一种概念；入虚是“清静无为，虚空无相”；入静是“心清神澄，意恬念静”；入定是“净虑禅悟，定慧交融”；入神是“精神解脱，神明妙用”；入寂是“诸相寂灭，了无苦乐”。这里“五入”的区别大体上可以理解为同一境界的不同层次。现在除“入静”之外，其它名称已很少用，只是个别功种采纳；而“入静”这一概念已不仅仅指“五入”中的一个层次，它已囊括了“五入”的全部内容，成为“五入”境界的统称。此外，入静也有称“禅定”的，佛家气功常用此名。

入静概念的定义同气功概念的定义一样，目前也名目繁多，研究者们对此各抒己见。例如《中国气功学》在“入静的理解”一节中说：“‘入静’是在气功锻炼过程中，在意念集中锻炼的基础上而出现的一种练功者在清醒的状态下，而又与外界中断联络的，高度安静、轻松舒适状态。”《虚明功》一书中采用“入虚”的概念，它认为入虚的定义是：“入虚是通过调身、调气、调神锻炼，能动进入一种发展生理稳态、深化心理恬澹和显示强身、康复、益寿、调能功效的特殊功能状态。”《中国气功学概论》则非常简明扼要地指出：“所谓入静是指练功杂念减少，对内外刺激因子反应减弱，思维活动单一化而言。”

尽管目前入静的定义五花八门，但人们为入静下定义的思路却大体一致，即描述其状态，如果可能，则进一步指出该状态的实质。本书为入静下定义，借鉴了这一思路。

本书认为，入静既指练功时“恬澹虚无”的状态，又指练功中进入“恬澹虚无”状态的操作过程。在此过程中，大脑由日常的抽象、形象思维活动转入感觉思维活动。

本定义中“入静”有名词和动词两种含义，用作名词时说明一个特定的状态，作为动词使用，强调它是进入特定状态的完整过程。这里特别指出它的动词意义，与本书重在揭示入静过程中身心动态变化实质的目的是相符合的。本定义指出了这一过程的实质是大脑思维活动的方式有所改变。本书将从多种角度探讨入静的实质，但主要是从思维科学角度进行研究，因此着重指出了这一方面的变化。感觉思维的提法对大多数读者来说可能比较陌生，它在以后的章节中将有详尽的论述。

其实，这里所谓入静的定义，只是说明本书在怎样的意义上使用这一概念。对本书气功定义的理解亦当如此。

二、入静与三调

前面已经说过，三调是调心、调息、调身。气功锻炼的操作活动就是三调。调心也有称调神、调意的，它包括意念、感觉、情绪等方面的调整。调息也有称调气的，它调整呼吸的方式（胸式呼吸，腹式呼吸或其它）、速度、节律、强弱等等。调身也有称调体的，指对身体姿式、动作的调整。静功是安排姿式，动动是把握动作。任何一个气功的功种，都是根据特定的锻炼目的选择所需的三调操作内容，将它们有机地结合在一起而形成的。

三调在气功锻炼中的地位因不同的功种而有一定的区别。对于大多数功种来说，调心占主导地位，由调心而带动调息、调身。然而，尽管它们有主次之分，却并不互相代替或分道扬镳，在任何功种中它们均各自发挥作用而又整合在一起。因此，任何气功锻炼都是身心活动的统一。

入静作为练功中的一种状态或一个过程，当然也是身心状态或身心变化过程。换言之，它不仅仅是单一的生理、心理状态或变化，而是心理、生理状态或变化的统一。之所以强调这一点，是因为许多人常常自觉不自觉地把入静仅看作是心理状态或调心过程，而这是不够全面的。

但许多人的看法也并非十分谬误，因为所谓“恬澹虚无”的状态确实主要是心理的，而进入这一状态的主要操作活动也确实是调心。入静与三调均有联系，但与调心的联系最为密切。

调心的内容是丰富多彩的，入静是其中的重要内容又并非全部。有许多练功中的意念活动并不以入静为宗旨。例如武术气功中的用意去摸劲、发力；硬气功中的以意运气；外气诊断或治疗时诊病和治病的种种意念活动；等等。一位七十多岁练站桩功的老大娘曾自述，有一次在北京劳动人民文化宫，她和几十位练功者一起站桩，闭目站立片刻之后，她看到自己慢慢从地面飘起，逐渐上升，周围的人和树木都渐渐矮下去，自己越飞越高，自觉无限美妙，俯视地面时，只见与自己一起练功的人们已只有寸许高，周围的假山、树林如盆景大小。练功结束后她睁开眼睛，又见自己还在地面上，只是微微摇晃而已。这类意念活动属于“神游”，或者说“意识出游”，它们往往发生于已进入深度入静状态之后，本质上与入静过程中的意念活动有所不同。

以入静为目的的调心活动，大体有调整意念和调整情绪两大部分，仅以调整意念活动而言，又有意守和不意守的两类。意守类的意念活动则有守内和守外的不同。守内是指守身体的某一部位，最常见的是意守丹田，或意守百会、涌泉等穴位。练功治病时有的要求意守患处，肝病守肝，胃病守胃，以便集中真气而攻病。守外是指意守体外的某一景物或某一空间。例如可以意守远处的一座山峰事近处的一棵树木、一盆鲜花；也可以意守空间的某一个点，如胸部膻中穴前三寸处。仅意守类的意念活动就不胜枚举，加上其它种类的意念活动，再加上感觉和情绪的调整，足见入静的调心活动是何等纷繁。

调息对于入静来说不是最重要的，但也有很大影响。不能设想一个气喘吁吁、上气不接下气的人已经入静了。相反，真正入静的呼吸是极细极微的，甚至可以在相当长的时间内完全停止呼吸。曾有报道说一位印度的瑜伽功修炼者做过这样的实验：让人把他装在大木箱里深埋在地下数天，这些天中他在大木箱中静坐，连接在他身上的仪器记录不到他的呼吸乃至于血压、脉搏。当他重见天日后，过了几个小时就恢复了正常活动，身体并未受任何伤害。可以推想，他在地下时进入了极深的入静层次，在那个状态中，呼吸已经完全停止（这里指呼吸即肺呼吸，他的内呼吸即细胞呼吸，似应尚未停止）。一般练功中入静的层次没那么深，呼吸当然也不会完全中止，但应该是缓慢和微弱的。总之，呼吸运动抑制的程度与入静的程度成正比。

调身对于入静的影响在三调中的最小的，但也不容忽视。撇开动功不谈，就是在静功之中，采用姿式的不同，对入静的影响也不同。各种站式静功的入静层次一般来说较各种坐式静功为浅。为什么呢？因为人在站立时保持平衡和稳定要比坐时困难，维持站立的姿势需要以腰部腿部为主的许多肌肉群协调运动才能完成。这势必使许多肌肉处于一定的紧张状态，而支配这些肌肉的神经也需要保持相当的兴奋，甚至在大脑皮层中也要有预防摔倒的警觉。这样，从身体到精神，都难以做到完全充分的放松，入静的层次也就必然受到影响。因此一般站式练功入静，只要求排除杂念，思维活动单一，本体感还是要保持的。坐式就不然了，它的放松程度要大大超过站式，因而入静的层次往往也远远深于站式。同属站式静功，又有三圆式、扶按式等多种姿式，其中各种姿式对入静的影响又有细微的差别。坐式静功也有同样的情况。除了站式和坐式，还有卧式的各种静功，它们对于入静也都发挥着微妙的影响。

Ⅱ 入静的境界

｛ 人们观看过气功表演或气功治病，往往感到气功很神奇，乃至于不可思议。进一步想知其所以然，或问师，或读几本充满之乎者也的原著，接触到一些扑朔迷离、似乎是高深莫测的古典气功理论，方知在神奇之后，还有无穷的神秘。

气功之神秘，除了各种人为因素，譬如故弄玄虚，单一传授等等之外，一个非常重要的原因就是它的境界难以用语言表达。而其中最难以诉诸语言的又莫过于入静，因而入静成为秘中之秘是自然的。 ｝

一、表达的困难

为什么气功的境界尤其是入静的境界难以用语言表达呢？这主要在于语言本身的局限性。我们知道，人类的语言在本质上是一种抽象的符号体系，它是人类抽象思维活动的工具或媒介。它可以准确地表达抽象思维时所需的各种概念以及判断、推理过程，这是它得心应手的工作。用语言来表达形象思维就不那么成功了，它只能模糊地描述，而无法逼真地传达。我们可以用文字描写一个人的外貌，但无论费多少笔墨，也不会比一张照片更为清晰。在学练动功的时候，除非常简单的动作可以用语言说清楚之外，稍微复杂一些的动作不借助挂图或示范操演就无法领会。人们极少可能光靠读书就把大雁功的六十四式或鹤翔桩的五节动功学好，即使有插图都未必可行。用语言表达历历在目的动功尚且如此，表达毫无外在动作的入静境界当然就更为困难了，甚至于不可能。

入静境界的语言表达有两个难以逾越的障碍。其一是语汇的贫乏。在入静过程中，大脑思维活动的主要形式是感觉思维，这种思维形式需要把握各种细腻的感觉，而感觉比形象更难描述。人类语言中描述各种感觉的词汇与人类对各种感觉的实际体验相比，实在是既贫乏又不精确。一个“痛”字包含了多少种类似的、甚至是差别很大的感觉！试想针扎手指的痛和腹泻时的肚子痛是相同的感觉吗？劳累时的腰痛和发烧时的头痛一样吗？我们可以体验到这些痛感的差别，但无法找到特定的词汇表达它们。痛如此，酸、麻、胀、痒亦均如此，我们只能以有限的几个词来表达实际上可以说是无限的各种感觉，这不能不说是一个很大的矛盾。虽然这一矛盾应该说存在于用语言描述生活的一切领域，但在对感觉的描述中尤其突出，这可能是因为将感觉抽象为概念更为困难。在入静过程中，机体各种感觉的变化远较日常生活中，于是越发加剧了这本来就很尖锐的矛盾。

入静过程中情绪的变化也是应该大书等书的，但描述情绪变化的词汇也同样寥寥无几。我们常常只能用“七上八下”一类的词语来描述一种情绪状态，这类词语用在文学作品中可能不错，但如果在科学理论中也这样表述，读者大约也只能苦笑了。情绪词汇缺少的原因大抵和感觉词汇相似。但从更深刻的意义上寻找一下各种心理词汇较其它词汇贫乏的根源，那可能是因为数千年来，尤其是近数百年，人类一直忙于对外部世界的探索、开发和利用，而对于自身的认识和改造还太少太少。

用语言表达入静境界的第二个障碍比第一个更难打破，也更为本质。入静是一个意识活动逐渐减弱的过程，到了高级层次，整个意识活动，包括思维、情绪活动等几乎趋于静止，或者说主观上已经静止。在较低层次的入静境界中，感觉思维活动相对还比较活跃，尽管它难于表达，但由于主观的意识活动尚存在，总还可以说几句。而思维活动乃至于整个意识活动都已在主观上不复存在的入静高层次，我们便从根本上已无话可说。那里的境界虽然“了了觉知”，却又“无著无住”。这个境界并不“落实”在意识、思维上，所以也难以用意识、思维去把握；因为只要一思考，一运用思维，便已经打破了这个境界。语言是思维的工具和媒介，不可思，也就不可说。所谓“言语道断”，“说即不中”正是此意。因此，就入静的高层次而言，它确实不可言传。这种境况是事物本身的性质所决定的，而并非人为。更准确地说，它不是不可言传，而是无可言传、无言可传。本书气功的定义强调它的实践性、操作性，一个重要的原因即在于此。

然而毕竟还是要传，否则古老的气功便无法流传至今。人们为交流这难以言传的入静和气功境界，想了许多办法。

首先还是尽可能利用语言，因为它毕竟是人类最广泛运用的交流工具。直接描述的词汇找不到，就采用间接描述的办法。例如身体气感，用“身如蚁行”、“手足似一线冷风”等比喻来说明。又如《金丹四百字》描述练周天功产药的景象说：“泥丸风生，绛宫月明，丹田火炽，谷海波澄，夹脊如车轮，四肢如山石，毛窍如浴之方起，骨脉如睡之正酣，精神如夫妻之欢合，魂魄如子母之留恋，此用真境界，非譬喻也。”说不是譬喻其实还是譬喻，而且是通篇譬喻。还有诗写境的，例如一首描述入静境界的诗《觉庵》：

念起则为凡，觉之则为圣；

人言此为觉，此觉为真正；

但了一切空，对凡皆幻影；

宴坐不言中，澄心如古井。

把入静分为如此多的层次，从积极意义上来说，体现了入静境界变化之丰富，说明入静并非一潭寂水，其中自有万千气象；就消极意义而言，使学人望而生畏，无法窥及全貌，无从把握尺度。从练功实践考虑，这样的划分太繁琐，即使是寺院的僧人也未必按此去修行，如果在入定中想到有这样多的层次须跨越，哪还有什么清静可言呢？

近年来讨论入静层次划分问题的专论或章节时有所见，这些论著基本上都是根据入静过程中操作和体验的不同，将入静划分为初级、中级、高级三个层次。有的虽不这样称呼，但意思还是相同的。例如《虚明功》称这三个层次为“有为入虚阶段”、“有为无为入虚阶段”、“无为入虚阶段”。对这种三分法表述的比较简洁而又有代表性的是《气功中的意、松、静》一文中的下列段落：

“初级－－姿式自然舒适，呼吸柔和，杂念较少，或者起了念头能很快排除。在这样的练功过程中，可能有一、二次短时间内感到杂念不起，安静舒适，这就是初级入静。

中级－－在初级基础上，对外界的声音干扰闻如不闻，身体轻松，用意自如，呼吸绵绵，轻、重、暖、痒等舒适感觉常有出现。

高级－－在中级基础上，外界干扰已不起反映，呼吸绵绵深长，若有若无，用意自如，若存若亡，感觉深化，整个肌体状如虚无，轻松飘浮，动后好像才经沐浴，心情舒畅，精神饱满。”

入静层次三分法的长处是简单实用，为初学者带来很大便利。这种划分也符合入静过程中由浅入深的自然发展趋势，因而可以有效地指导实践。但它也存在一些不足，即三个层次各自的特点还嫌不够突出，每个层次都从呼吸、感觉等方面平铺开来表述，难以指明它们之间的质的差别。

基于这些考虑，本书提出入静层次的四分法，这种分层方法是以练功实践中入静不同阶段主观体验的不同特征为依据的，每一层次均按其特征命名，不再称为哪一等级。按入静的一般进程，这四个层次分别是松静阶段，动触阶段，快感阶段和虚无阶段。

松静阶段是入静的浅层。这一层次的主要体验就是身体放精神的放松与安静。这看起来似乎很简单，但真正做好，实际上并不容易。就放松而言，肢体的放松比较容易做到，而内脏的放松就不那么容易体会和把握。然内脏放松的意义远较肢体放松更为重要，尤其是对于某些内脏疾病的练功治疗，使其内脏放松往往是首要的步骤。肢体放松的某些环节也相当容易被忽视，例如眉眼部分的放松。不少人自认为已经放松了，但你仔细观察时，发现他还在微微皱着眉头。皱眉头不但说明他的肢体放松不够彻底，而且表明他的精神也没有放松。精神上放松的关键，或者说标准，是不再有意识地去想什么。这时杂念还是有的，甚至可能很多，来去生灭不断，但只要不主动起念，就说明已经放松了。真正的放松是身心内外彻底放松，做好这一点，方能为安静打下基础。

放松和安静有极为密切的联系，它们不但互相促进，而且融为一体，既可分又不可分。肌肉放松了血脉才能静，松本身就是静的开始，肢体的放松和安静就这样结合在一起。在精神上，放松意味着不主动起念，不主动起念不就是静的发端吗？

深度的静是在松的基础上开始的，这时松已经作为背景退居于后，它似乎被“忘却”了，于是静便显现取了前台。从身体方面来说，肢体的安静，心率的逐渐减慢，呼吸的变微变缓，这些均有意无意地依稀可知。在精神方面，依修习的方法不同，各种杂念被以不同的方式排除，或以一念代万念，或念来即止，无使生发，或施观照，任诸念自灭，等等。

在这一阶段的后期，肢体安和，呼吸平缓，杂念或少或无，身心协调统一，进入宁静舒适的境界。

动触阶段有两种情况。一种是它发生于松静阶段的基础上，别一种是发生于深层入静之后，这两种动触的表现形式可能相同或类似，但它们的性质则有很大区别。

简单地说，入静较浅层次的动触表现可以归纳为古人所谈到的“十六触”，即动、痒、凉、暖、轻、重、涩、滑、掉、猗、冷、热、浮、沉、坚、软。深层入静之后的动触表现仍可能有这十六触中的内容，但往往更为丰富，例如出现一些景象，上一章“入静与三调”一节中提到的那位年逾七旬的老大娘在公园练站桩时出现的幻视幻觉即是。我们可以看到，“十六触”所包括的动触表现多属于肌体的各种感觉，是肌肤或内脏的感觉，也有的属于整体本体感的变化。它们基本上还不超出日常感觉的范围，尽管有些感觉已属于幻觉（例如觉得身体轻如鸿毛，但体重实际未减）。而那位老大娘的情况则有根本不同，她的主要感觉完全不曾出现于生活之中，她并没有真的从地面上飘然升起。这两种动触表现形式和内容差异的反映出入静浅层和入静深层意识状态的区别。浅层入静时尚有相对活跃的自觉意识活动。或者说“显”意识活动，而在入静的深层，相对活跃的是“潜”意识活动。正是这一显一潜内在本质的不同，决定了它们的外化表现，即动触，有感觉为主和幻觉为主之分。又由于显、潜意识相对活跃的交替并非绝对，而是显中有潜，潜中有显，因此，感觉与幻觉也必然有某些搭界与汇合。

现在人们一般谈到动触，多是指入静浅层的有关表现，或者不加区别的将入静深层的情况也包容其中。古人所谓“动触”，主要指各种感觉，但也包括一些幻觉。此处从意识活动根源上廓清了感觉与幻觉界限，并考虑到它们均属于知觉活动，因而可同归于“动触”范围。

但在本节入静层次的四分法中，属于第二层次的动触阶段仍指入静浅层的动触表现，即指在松静阶段的基础上产生的以“十六触”为代表的一系列感觉与幻觉。

入静的快感阶段多比较短暂，然而又十分鲜明，它的出现往往标志着练功已有了相当的进步。这一阶段常出现于动触现象基本消失之后。入静浅层的动触大都是内气运行不畅，三调尚未融合时的感觉，这些感觉既与练功操作的熟练程度有关，也与肌体阴阳气血的平衡和盛衰有关。对于练功治病的患者来说，动触现象尤与疾病的痊愈过程有关。它们的消失常说明疾病已经治愈。而三调的真正整合也有赖于肌体的健康状态，一个疾病尚未痊愈、气血尚有滞碍的练功者是难以做到三调融合的。因此，快感阶段的出现常说明身体健康已经达到了新的水平，当然，也体现了练功操作的自如。

这一阶段中快感的体验真是难以用语言形容。它不同于生活中的任何一种快感，而似乎又包含了所有这些快感，成为它们集中合一的体现。大家知道，从系统论的观点看，整体的作用并不等于各部分作用之和，而是大于它。因为作为统一的整体，事物已经迈上了一个新的层次，事物高一层次的功能可以包括其低一层次的各种功能，但并不等于这些功能的机械相加。同理，集中合一的快感超越了所有单一快感的总和，达到了一个新的日常难以达到的高度。

生活中的快感大体上有各种感觉的舒适各种情绪的愉快两大方面，在入静的快感阶段，这两方面已经融合，不分彼此，既是身体的又是精神的。如果为了使人们容易理解和想像，非要从生活中找出一个快感与之比拟的话，那么较为接近的是性快感。性快感是一种身心交融的快感，一般说来，也大于生活中的其它快感。这在性质上与本阶段中的快感有相似之处，这种相似古人已多有论及。但不同的是，生活中的性快感往往急切、强烈，且短暂，难以抵制和把握，其高潮便是冲动，而入静至快感阶段，身心的体验宁静而淡泊，然而又从这清淡中透发出无限的、持久的舒适和愉快。

经历了快感阶段的沐浴之后，虚无阶段便接踵而来。通常这一转折是非常自然的，还是跨上台阶，而是渗透过渡。在这一阶段中，快感已不再被觉察，此时身心向往的已不是自我感官或情绪的满足，而是忘却自我，沉浸于宇宙自然之永恒。如果说快感阶段的追求是一种包括身体和精神的“自我完善”的话，那么到了虚无阶段，这一追求已由于自我意识的逐渐淡化而失去意义，趋于消退。

一旦自我意识消失，境界便豁然开朗，正如同江河汇入大海一样，从有限走向无限，从片时进入永久，这便是“天人合一”。此时意识所感知的仿佛已不是自身的什么，而是整个宇宙。然而，不是自身却又是自身，因为自身已同宇宙融为一体，此即是彼，彼即是此。另外，意识本身也发生了同样意义的改变，即它不再是个人意识，而是个人意识与宇宙意识的同一。更进一步，意识与其对象（被感知的一切）已无所区别，意识即是其自身又是其对象，反之，其对象即是对象自身也是意识。于是混沌便到来了，一切区别都不复存在的感知便是混沌，“天人合一”便是混沌。用语言描述入静境界的终级词汇大概也就是“混沌”。

“天人合一”还不等于“物我两忘”，“天人合一”还可用“混沌”二字描述，而“物我两忘”却只可能再说一个字，那就是“无”。然而，正如同数学上的“0”具有比一般数字更为丰富的含义一样，这个“无”是一个无限丰富的“无”。“物我两忘”的关键是“忘”，这意味着意识活动的静止。大概可以这样来解释这个静止：即意识功能尚存，但没有被运用，因此，意识完全没有内容，即“无”－－没有内容便无所表达。请注意静止还不是终止，静止中孕育着等待被唤醒的活力，而终止则意味着活力已经丧失，生命不复归来。由于有这种区别，入静不同于死寂，禅定亦有别于坐化。入静到了高层次，静止有可能趋于终止，但不能等同于终止。如果迈过了静止与终止的界限，那就是跨进了天国的门坎，那些自行坐化圆寂的修行者们，大约就是由此而羽化登仙的。

正因为静止中尚孕育着充分的活力，在高度入静之后，当这活力以意识主动把握之外的形式表现出来时，便形成了动触的第二种情况，所谓特异功能，很可能就是这类动触的升华－－这已经是超出入静范围的讨论了。

在以上入静层次的四分法中，有两点需要说明。第一，各层次的划分是相对的。这种相对性不仅表现在它们的先后顺序上，也表现在各自的具体内容上。从入静的自然进程上看，大体上依松静、动触、快感、虚无四阶段顺序发展，但这完全不排除各阶段之间可能的相互易位与融合。例如练功已至快感阶段，但因杂念起，境界不稳定而又回到动触阶段，甚至又须重新从松静阶段开始，这在初学练功者中并不少见。虚无境界的稳定更须功力，初到达时常常只是片刻，而后又复归于其它阶段。在入静的具体内容上，松静、动触、快感和虚无也不是截然分开的。可以说，其中每一阶段都或多或少包含其它任何一阶段的内容，入静的各种体验本质上是浑然一体的，只不过在不同的层次水平上有不同的侧重而已，绝不可片面孤立地看待它们。入静各层次的相对性原理在分析每次练功情况和评价一个时期练功水平时都是适用的。不仅本书四分法的各层次是相对的，其它任何类型分层法的各层次应该也都是相对的。第二，由于练功的具体情况不同，每个练功者各层次的出现与否也有很大差别。天赋极佳者一开始练功就可能“跳级”进入层次较高的阶段。勤学苦练的普通人在达到相当水平后，每次练功也不必从松静阶段开始，而可以有高层次的起点。反之，身体健康条件差或入静操作方法不当者，则可能在修习了很长时间后仍体会不到快感和虚无，从而失去练功的信心。熟悉入静的层次划分，懂得各层次出现的情况因人而异，将有助于练功者扬长避短，更好地把握自己的修习进程。

正如同任何入静的分层方法都不会完满无缺一样，本书的四分法也有它的不足。它的分层依据是入静过程中各个阶段的特征性主观体验，以此为依据分层的优点是对比鲜明，各层次清晰而不易混淆，因此易于掌握；然而这恰恰又正是它的不足，因为鲜明与清晰是突出事物特征的结果，但特征并不等于全貌，强调了事物的特征，往往使人们容易忽视那些相对是非特征性的事物组成，以致于产生以点代面，以偏概全的错误认识，将相对的特征性事物组成绝对化。因此，在应用此四分法时，要特别注意刚才着重说明的各层相对性原理，且当参照下一节“入静的体验”中论述的内容，使它发挥有益作用而免除副作用。

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